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第5种意思包含了两个方面：产生的原则与维持的原则，其中前者可能会被归结为来源的功能，而后者则被认为是根据的功能。

在《易传》的形而上者中，形即形成、成形，指物体的产生，而为连接性词语，上指时间之先，者即存在者。(第十六章)守静笃可以守道，而道在万物生存过程中自始至终地存在着。

(三十八章)仁、义、礼等人为的规范是对无为之道的背叛。(17)(19)Bradley,The Principles of Logic,Vol.1,Oxford University Press,1922,p.115,p.115. (18)沈顺福：《印度逻辑与形而上学的方法》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2013年第11期，第61页。(四十七章，本文凡引自《老子》者只注章名)天道指自然之天的正确的存在方式。但是，对《老子》之道的理解，并未尽如人意。事物存在必定同时伴随着存在方式，故而存在方式是事物存在的基本条件或基础。

四者结合，形而上者的意思便是：在物体产生、形成之前的存在者。下德不失德，是以无德。一 但凡思考宇宙、人生诸大问题, 追求大智慧的, 都属于哲学的范畴。

他们不仅把自然看作是一和谐的体系, 不仅争取社会的和谐稳定, 民族、文化间的共存互尊, 人际关系的和谐化与秩序化, 而且追求天、地、人、物、我之关系的和谐化。中国没有创世神话, 不向外追求第一原因或最终本质等抽象答案。中国人有着对天、天地精神的信仰及对天道天命的敬畏, 并提升自己的境界以与天地精神相往来。所谓中国哲学, 内容非常复杂, 从流派来看, 有诸子百家、儒释道、宋明理学、现代各派哲学等。

中国智慧关于天、地、人、物、我之间的和谐思想、宽容思想, 不仅为人类自然环境的生态平衡和社会人文环境的生态平衡提供了智慧, 而且也是现代社会重要的思想资源。道家是空灵、逍遥、放达的智慧, 超越物欲, 超越自我, 强调得其自在, 歌颂生命自我的超拔飞越, 肯定物我之间的同体融合。

宇宙间最高最大的原理就是:一切都在迁流创化中发展着, 世界是一个生生不息、日化日新的历程, 生长衰亡, 新陈代谢, 永不停息。中国哲学是尊生、重生、创造日新的哲学, 所崇拜的生即创造性本身。这不是说中国哲学没有概念逻辑理性, 恰恰相反, 中国哲学有自身的系统, 中国哲学的道仁等一系列概念、范畴, 需要在自身的系统中加以理解。中国哲学则打破了彼此的隔阂, 强调两者的互动互补。

中国哲学表达了自然与人文和合, 人与天地万物和合的追求。第四, 德性修养与内在超越。中国哲学有关天道地道人道的秩序中, 含有自身内在的逻辑、理性, 乃至道德的、美学的、生态学的含义。中国哲学认为, 自然是一种不断活动的历程, 各部分成为一种有生机的整体形式, 不强调主体和客体、物质和精神之间的分辨, 而是一种自然的相应。

孔子以爱人为仁, 爱人、同情人、关切人, 包括爱、同情、关怀他者、下层百姓, 是仁的主旨。人人皆可为尧舜, 人人皆具佛性, 是儒家与佛教的最高信仰。

《周易·系辞上传》云:富有之谓大业, 日新之谓盛德, 生生之谓易。佛家是解脱的、无执的智慧, 启迪人们放下外在的追逐, 消解心灵上的偏执, 破开自己的囚笼, 直悟生命的本真。

中国哲学并不脱离生活世界、日用伦常, 相反, 恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。第六, 经世致用与知行合一。实际上, 儒、道、佛与宋明理学都是要追求一种理想的高尚的社会, 因此其共同点都在培育理想的人格境界, 以出世的精神干入世的事业。内在超越的精神是中国传统哲学在面对超越性与内在性问题时展现出来的共同精神这是从两个方面——经典及其思想方面和读者即诠释者方面——的独立性来进行分析的，黄文称之为自主性： 1、关于经典之思想的独立自主性问题 黄文认为：思想命题一旦提出之后，就取得自主性。关于语境转换，下文将作专门讨论。

这个问题蕴含在主–客架构之中：主体怎么可能确证、并通达客体？内在的主体意识怎么可能确证、并通达外在的客观实在？ 这个问题催生了两条哲学路线，即经验论的解决方案和先验论的解决方案，但仍然没有真正彻底地解决问题，于是才产生了现象学。胡塞尔最明确地意识到了认识论困境，他通过还原到内在的纯粹先验意识而悬搁了客观实在。

主体性诠释模式所存在的根本问题，就是对源的遮蔽：原创者及其经典、诠释者及其诠释结果，这些主体性存在者、对象性存在者，其源何在？他们、它们何以如此这般？ （三）关于诠释语境脉络的分析 在我看来，黄文最值得注意的一个措词，其实是脉络（context）。天下之公也，公言之而已矣。

但黄文用汉语来表达的脉络，其实并不是同一个概念，而是至少在两种不同含义下使用了脉络这个词语： 所谓脉络性转换指将思想或命题从其原生的脉络逸脱而出（去脉络化），再流入新的脉络（再脉络化）之后，必然产生的转变。其实，真正透彻的问题乃是：不论是主体，还是客体，都是存在者，那么，我们应当追问：存在者何以可能？或者说：存在者是怎样生成的？这才是真正彻底解决认识论困境问题的出路。

值得注意的是诠释脉络的概念，它已经接近于本源的观念。综合本节的分析，我们可归纳出黄文的诠释模式，如下： 这显然是主–客架构之下的一种主体性诠释模式，因为：不论经典的原创者，还是经典的诠释者，都是一种主体性的存在者。因此，可以提出一种前主体性诠释模式，即把诠释活动视为前主体性、前存在者的存在，正是这种活动给出了新的主体与对象，即诠释者及其诠释。[⑨] 黄玉顺：《大陆新儒家政治哲学的现状与前景》，《衡水学院学报》2017年第2期。

这是在不同的空间脉络中的转换。所以，东亚儒学可以分为两段：帝国时代的东亚儒学。

而注生我经则解构这种主体性，还原到作为存在或生活的一种显现样式的注释活动，由此重建主体性——建构新的主体性。于是，黄文始终面临着这样的追问：作为主体的原创者、诠释者的主体性是何以可能的？作为客体的经典、诠释结果的客观性又是何以可能的？ 二、主体性诠释模式存在的问题：本源的遮蔽 实际上，黄文的全部论说都基于这样的主–客架构： 原创者（主体）→ 经典（客体）← 诠释者（主体） 但问题是：正如上文已经指出的，这种主–客架构、主体性、客观性的观念，在20世纪的思想前沿中已经遭遇了解构。

故言之而是，虽异于己，乃益于己也。所以，海德格尔不采取主体间性的进路，而是采取以此在（Da-sein）为专题的存在论进路，即先行对主体之主体性进行存在论分析[⑥]，以此基础存在论为主体性奠基。

这里不仅存在着黄文所说的作为主体的解释者与作为客体的经典文本之间的主客关系，而且首先存在着作为主体的经典原创者与作为客体的经典及其思想命题之间的主客关系。[⑦] 黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯对话伦理学》，《江苏行政学院学报》2014年第5期 [⑧] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第76页。1、思想脉络：思想背景 黄文所谓思想脉络（ideological context）其实就是原创者和诠释者各自的思想语境或思想背景的意思，其实是指的某种思想学术传统。然后再讲的是历时性的（diachronic）主体间性，即尚友古人。

笔者在评论哈贝马斯对话伦理学[20]（ethics of discussion）（亦译商谈伦理学）的时候，曾经提出：必须超越主体性范式、甚至超越主体间性范式，达到前主体性范式（pre-subjective paradigm）。这看起来是有道理的：孔子的言说成为了一个客观的命题，即主体的创作成果成为了一个客观的对象。

既然我们问的是存在者何以可能，那么，答案就不能是任何一种存在者，甚至也不能是此在那样的特殊存在者。总而言之，东亚儒学的经典诠释，尽管接受了海德格尔和伽达默尔的诠释学，但仍然没有超越传统的主体性诠释模式。

[19] 转引自朱熹：《论语序说》，收入《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第43页。按照生活儒学的观念，不是作为主体的诠释者通过对作为客观对象的经典的诠释而生成了诠释结果，恰恰相反，乃是作为存在或生活的诠释活动生成了诠释者（新的主体）、经典及其诠释结果（新的客体）。